La famiglia dei Maccabei, che si era rivoltata contro i Seleucidi, gli infedeli dominatori greci discendenti di Alessandro Magno, fu da loro massacrata di sabato. I Maccabei non si erano difesi perché la loro religione proibiva di intraprendere qualsiasi attività durante quello che doveva essere un giorno di riposo. L’evento indusse a pensare che una forza del male avesse agito in antagonismo al virtuosismo della fede.
Secondo Alison Rowlands, docente di storia europea all’Università di Essex, gli apocrifi – libri scritti tra l’Antico e il Nuovo Testamento che però non fanno parte della Bibbia ebraica – sono importanti per l’interpretazione della demonologia. E lo stesso vale nel Medioevo, quando l’influenza degli apocrifi si avvertì in tradizioni e leggende. Appunto nella tradizione degli apocrifi si sviluppò tutta una narrativa sull’inferno, in cui Cristo doveva discendere per salvare i giusti e sconfiggere Satana. E di nuovo gli apocrifi mostrano come la presenza del Diavolo fu particolarmente sentita nel II secolo AD quando, durante un periodo di sregolatezza e disordine, l’apocalittica letteratura dell’epoca parla di Gesù che deve tornare per combattere Satana, diventato ora signore della terra.
Nel III secolo AD anche la visione manichea, per cui una forza del bene e una del male sono in permanente conflitto, fu assorbita nel cristianesimo. Ne conseguì che questo mondo di carne e materia, interamente governato dalla forza del male, poteva solo essere controbilanciato da una forma di spiritualità interna dell’individuo. Questo era l’elemento che avrebbe garantito la fuga da questo mondo e l’accesso all’aldilà governato dalla verità. Ma per il credo cristiano era difficile accettare che il Diavolo agisse come forza indipendente. Sant’Agostino stesso,dopo aver passato nove anni da manicheo, si propose di definire l’ortodossia cristiana in opposizione al manicheismo, asserendo che il Diavolo non era nient’altro che mancanza di virtù.
Nel tardo XIV secolo due eventi significativi determinarono l’aumento dell’importanza del Diavolo nel pensiero cristiano, e cioè il Grande Scisma (1378–1417), durante il quale due papi rivali si stabilirono uno in Francia e uno a Roma, e lo scoppio della Peste (1348–1360 e 1370). Questa fu un epoca in cui il Diavolo apparve abbondantemente nell’iconografia e nella pittura rappresentato come un re che regnava sull’inferno. La chiesa, nel frattempo, era arrivata a un accordo solenne con la gente, secondo il quale il rispetto dei precetti religiosi era garanzia di salvezza. Ma la peste scosse questa relativa base di sicurezza, poiché tutti indistintamente – re, santi, preti, e gente comune – erano visti cadere preda della terribile epidemia. Ci si pose allora una domanda, l’epidemia non era forse una manifestazione della vendetta di Dio contro una chiesa che si stava distruggendo dividendosi tra due papi?
A questo punto il Diavolo, in modo piuttosto inconsueto, venne percepito come presenza pagana. Non solo si pensò che il mondo fosse corrotto dal principe delle tenebre, ma nacque anche la convinzione che lui fosse alla ricerca di complici con cui stringere patti e con cui avere perfino rapporti sessuali. Così, si credette davvero che forze demoniache entrassero nella gente comune e ne prendessero possesso. Iniziò la folle caccia alle streghe. Alison Rowlands, che ha condotto approfondite ricerche in questo campo, cita il “Malleus maleficarum”, un libro sulla stregoneria pubblicato nel tardo XV secolo, come prova di questo fenomeno. Il libro era praticamente un documento legale e teologico, il cui scopo era quello di diffondere l’idea che la stregoneria – risultato di cospirazione demoniaca – dovesse essere combattuta e che dovessero essere i tribunali laici e non la chiesa a farlo con ogni mezzo, inclusa la tortura.
Quando nel XVI secolo avvenne la Riforma, la certezza che la funzione del Diavolo era quella di distruggere Dio aveva già preso piede. Quanto all’Inquisizione, un protestante era praticamente considerato un agente di Satana. Nel frattempo, però, una certa coscienza morale si era formata nella mente degli intellettuali ancora influenzati dal credo medievale nel Diavolo come imbroglione. Il loro dilemma era, non stiamo forse correndo il rischio di condannare gente innocente che il Diavolo ci induce a credere che sia in suo possesso? Questo dubbio determinò un atteggiamento legalistico verso la persecuzione di sospetti indemoniati. Si arrivò alla considerazione che il livello di prove da produrre per giustificare la condanna di qualcuno dovesse essere molto alto.
Ora la chiesa si mostrava riluttante a negare l’esistenza di forze spirituali demoniache, perché ciò significava negare un insieme di fondamentali credenze, comprese quelle nell’esistenza degli angeli e dei miracoli. Ma nel XVIII secolo, con l’avvento dell’llluminismo, la scienza – o filosofia naturale, come era chiamata allora – introdusse una visione nuova e diversa del mondo che ridusse la stregoneria, la chiesa, e il Diavolo a mal partito. Identificare chi era o no dedito alla stregoneria divenne sempre di più un problema legalistico, mentre la chiesa, durante un processo molto lungo e lento, si sentì sempre di più indebolita dagli attacchi rivolti al suo credo nelle streghe come strumenti del Diavolo. Non solo. Dal momento che la pressione a favore di pene più lievi per delinquenti e immorali guadagnò terreno, la chiesa si trovò ancorata a una concezione dell’inferno retrograda e sempre più lontana dal pensiero intellettuale.
Il movimento evangelico del XIX secolo si fuse molto efficacemente con gli elementi intellettuali dell’Illuminismo; ne risultò che il credere al Diavolo cominciò a estinguersi. E infatti gli stessi missionari che in gran numero andarono in Paesi come l’India, la Cina e l’Africa, quando si trovarono a confronto con religioni che includevano ogni sorta di terribili demoni, inferni e forze del male, le considerarono residui medievali. Di conseguenza le popolazioni che li incorporavano nelle loro culture dovevano essere salvate e convertite. Anche emotivamente l’idea che il Diavolo fosse una forza esterna che spingeva la gente ad agire in modo perverso lasciò il posto al concetto che fosse la coscienza dell’uomo – una forza interna – a spingerlo verso il bene e il male. Ci troviamo così di fronte a un paradosso. È Alison Rowlands di nuovo a farcelo notare, dicendo che si verifica in qualche modo un ritorno all’idea di Origen (c.185–c.254 AD), un illustre padre della chiesa che, già nel III secolo AD sosteneva che siamo governati da un demone malvagio e da un angelo custode la cui protezione ci viene assicurata dal Battesimo.
Fermiamoci qui un momento per trarre qualche conclusione. Primo, secondo Martin Palmer – teologo e direttore dell’Istituto di consulenza internazionale su religione, istruzione e cultura – né il giudaismo né il cristianesimo sono riusciti a spiegare da dove, se Dio è onnipotente, viene il male. Secondo, la storia del Diavolo mostra come lui abbia subito un grosso colpo dal crescente potere della ragione umana e – terzo – che la sua attività rimane essenzialmente confinata all’interno dell’individuo.
Ma in quale modo alternativo possiamo descrivere i suoi stratagemmi nella nostra psiche? Forse possiamo trovare ispirazione da Sigmund Freud, padre della psicoanalisi, erede dell’Illuminismo e ateo convinto. Nel modello tripartito freudiano della mente, l’id, l’oscura forza istintiva e sregolata che governa il nostro inconscio è quello che somiglia più di tutto a un diavolo dentro di noi. L’id, come insieme di istinti egoistici e desideri passionali, non conosce imposizioni e ignora logica e moralità; eppure è dotato di una tale forza trainante da spingere inconsciamente l’ego – l’entità regolatrice che ha a che fare sia con la realtà interna che con quella esterna – verso un’immediata soddisfazione della passioni. Questo contenuto inconscio si scontra col contenuto cosciente della mente influenzato dal superego – l’insieme dei valori impostici dalla società sin dall’infanzia – che costituisce il nucleo della nostra moralità. In noi il superego svolge il ruolo di coscienza.
Inoltre Freud e altri autori osservarono come in secoli precedenti persone religiose, torturate da apparizioni nevrotiche e superstizioni, trasferissero sul Diavolo gli impulsi malsani e reprensibili che le ossessionavano. In altre parole, desideri interiori proibiti venivano immaginati come veri demoni, incluso il Diavolo in persona.
Oggi non si parla più di demoni apertamente, ma il persistente dibattito sull’esistenza del Diavolo nella chiesa cristiana e la scelta che dobbiamo costantemente fare tra rinunce e autoindulgenza (in termini freudiani tra principio della realtà e principio del piacere) rappresentano, rivestita e reinterpretata, l’eterna conflittuale battaglia umana tra il bene e il male.

A Hell of Job

Who doesn’t know the Devil? To most of us, the name itself conjures up the image of a grotesque, mythic creature, half-human and half-beast, who is famously a tempter, a trickster, and the spirit of evil; hence, the enemy of God par excellence. But it is also common knowledge that the Devil became so after a period of allegiance to Him.
This basic account conceals a historical chain of events and transformations that contributed to the Devil becoming an established Christian as well as a pagan figure. No wonder we find theologians and historians among the scholars who have devoted themselves to the reconstruction of the history of the Devil. And, as the concept of good and evil has a fundamental part in human emotional life, we can also include psychoanalysis as an alternative method for interpreting how these abstract entities interact in the human psyche, while we recognize literature and art as admirable means of exploiting the Devil for creative and, as it were, cathartic purposes.
Anthropological studies have revealed that, in its infancy, humanity believed in both benevolent and malign spirits as causes of natural phenomena; this theme has undergone incredible variations and outcomes in the history of eastern and western civilizations. But let us confine ourselves to the vicissitudes of the Devil as the personification of evil through Christianity. Surely, it must have been a hell of a job for him to survive.
The Devil makes his first appearance in the Old Testament – in the Book of Job – where he is an instrument of God, one who enforces His law by testing people’s faith in Him. Here we find the Devil at work when, with God’s permission, he destroys everything the wealthy and happy Job has in order to test his faith. Despite the suffering (including physical distress) imposed on him, the man, showing an unshakeable faith, still remains thankful to God for the good as well as the evil he receives. It is much later, in the New Testament, that the Devil sets up far more clearly as the antagonist of God (Satan means “adversary” in Hebrew; Diabolos, “slanderer” in Greek) when he unsuccessfully tempts Christ three times into disobeying God and, instead, obeying himself.
We have to keep in mind that behind the making of the Devil there is a cauldron seething with different religious influences, as Dante, the first writer of a “novel” about Satan, knew when he drew upon Greek mythology and Islamic, Jewish and Christian thinking to create it. In fact we find that, in the 6th century BC, the idea of an evil force fighting against the goodness of God – thus advancing the notion of His vulnerability – was introduced into Judaism by Zoroastrianism, the Islamic religion of Persia founded by Zoroaster (c.628–c.551 BC). The Zoroastrian model found a stronger expression in the 2nd century BC, when an historical event (168 BC) brought about an extraordinary existential crisis for Judaism. The Maccabees family, who had revolted against the Seleucids – the infidel Greek rulers, the descendants of Alexander the Great – was massacred by them on a Sabbath. The Maccabees had not defended themselves because their religion forbade them to engage in any activity on a day that was to be a day of rest. The event suggested that an evil force had acted in contrast to the virtues of faith.
According to Alison Rowlands, senior lecturer in European history at the University of Essex, the Apocrypha – books written in between the Old and the New Testament but not forming part of the Hebrew Bible – are important for the Christian understanding of the Devil. That continued to be the case through the Middle Ages, when the influence of the Apocrypha was felt in traditions and legends. Actually, in the Apocrypha tradition there developed a whole narrative about hell, about Christ descending there to rescue the just and defeat Satan. The presence of the Devil was, however, particularly felt in the 2nd century AD during a period of lawlessness and disorder, when the literature of the time suggested that Jesus was to be coming again to fight Satan who was now ruling the Earth.
By the 3rd century AD, the Manichaean idea that there was a force for good and a force for evil permanently in conflict with each other fed into Christianity, too. It followed that this world of flesh and matter, entirely governed by the force of evil, could only be counterbalanced by a spiritual element within the individual. That was what would guarantee the escape from this world and the entering into the other world governed by truth. But for Christianity it was hard to accept that the Devil acted as an independent force. Augustine himself, after spending nine years as a Manichaean, set out to define orthodox Christianity as opposed to Manichaeism, by insisting that the Devil was merely the absence of good.
In the late 14th century two significant events determined the growth of the importance of the Devil in Christian thinking – the Great Schism (1378–1417), during which two rival popes established themselves in France and Rome, and the outbursts of the Black Death (1348–1350 and 1370). This was a time when the Devil appeared consistently in iconography and painting represented as a king ruling over hell. The Church, in the meantime, had successfully negotiated a covenant with people by which the respect of religious teachings guaranteed salvation. But the Black Death shook this relatively safe ground, because everybody – kings, saints, priests and common people alike – was seen to fall prey to the terrible plague. Then a question arose, was the plague a manifestation of God’s revenge against a Church that was destroying itself by having two popes?
By this time, in quite a new way, the Devil was felt as a pagan presence. Not only was the world thought to be corrupted by the Prince of Darkness, but he was also believed to be one who was looking for agents with whom he could form pacts and even have sexual relationships. So, it was actually believed that there were demonic forces, which entered into common people and possessed them. The witch-hunt hysteria began. Alison Rowlands, who has carried out extensive research in this field, cites the “Malleus Maleficarum”, a book about witchcraft, published in the late 15th century, as evidence to this phenomenon. The book was in fact a legal and theological document, whose aim was to spread the idea that witchcraft – a result of demonic conspiracy – needed fighting and that it was the secular courts, not the Church, which had to do that by any means, including torture.
When, in the 16th century, the Reformation took place, the notion that the Devil was there to destroy God had already taken root. As for the Inquisition, a Protestant was virtually considered to be an agent of Satan. Meanwhile, a sort of moral conscience entered the mind of the intellectuals still influenced by the medieval idea of the Devil as a deceiver. Their dilemma was, are we not running the risk of persecuting innocent people who the Devil makes us believe are possessed by him? This doubt influenced the legalistic view about the persecution of suspect possessed people. It was felt that the standard of proof that needed to be met in order to justify somebody’s execution had to be set very high.
The Church was now reluctant to deny the existence of spiritual demonic forces, as this was equal to denying a set of fundamental beliefs, including the existence of angels and miracles. But when, in the 18th century the Enlightment got under way, natural science – or natural philosophy, as it was called – brought about a new and different view of the world that put witchcraft, the Church, and the Devil on a bad footing. Identifying who was or was not a witch with certainty became more and more a legalistic problem while the Church, through a very long and slow process, felt increasingly weakened by the attack on its belief in witches as instruments of the Devil. Not only that. As the pressure for milder punishment for people who were evil and wicked gathered momentum, the Church was left with a conception of hell, which was out of date and even more distant from intellectual thinking.
The evangelical movement of the 19th century fused very successfully with the intellectual elements of the Enlightment; as a result, the belief in the Devil started to die away. So, when the great number of missionaries who went to countries such as India, China and Africa were confronted with religions including every sort of scary demons, hells and dark forces, they regarded them as backward, medieval residues. Therefore, those peoples who embraced them in their culture had to be saved and converted. Emotionally, too, the idea of the Devil as an external force prompting people to do evil things gave way to the thought that it was people’s conscience – an internal force – which pushed them towards good or evil. So, here we encounter a paradox. It is Alison Rowlands again who draws our attention to it by saying that there was in some way a return to the idea of Origen (c.185–c.254 AD), a distinguished Father of the Church, who, back in the 3rd century AD, had claimed that we are ruled both by an evil demon and by a kind of guardian angel whose protection we enjoy through Baptism.
Let us pause here a moment to draw some conclusions. First, according to Martin Palmer – theologian and director of the International Consultancy on Religion, Education and Culture – neither Judaism nor Christianity has been able to explain where, if God is omnipotent, evil comes from. Secondly, the history of the Devil shows that he suffered a severe blow from the increasing power of human reason and, thirdly, that his activity is confined mainly within the individual.
But how can we alternatively describe his workings within our psyche? Perhaps we can draw some inspiration from Sigmund Freud, the father of psychoanalysis, an heir of the Enlightment and a convinced atheist. In Freud’s tripartite model of the mind, the id, the instinctual dark and ruthless force that rules over our unconscious, bears the closest resemblance to a devil within ourselves. The id, as the ensemble of egoistic instincts and libidinous wishes, does not know denial, nor does it know any logic or morality; yet it has such a dynamic power as to unconsciously drive the ego – the regulating mental entity dealing with both internal and external reality – towards immediate satisfaction of passions. This unconscious content clashes with the conscious content of the mind influenced by the superego, the complex of values imposed on us by society since childhood, which makes the nucleus of our morality. The superego plays the role of our conscience.
Also, Freud and other authors observed how, in earlier centuries, religious people with neurotic visions and superstitions displaced onto the Devil the bad and reprehensible wishes that haunted them. In other words, internal forbidden wishes were represented as external demons, including the Devil himself.
We now hardly speak explicitly of demons, but the ongoing debate in the Christian Church about the existence of the Devil and the choice we constantly have to make about self-sacrifice and self-satisfaction (the Freudian reality-principle and pleasure-principle) shows us, reclothed and reinterpreted, the eternal challenging human conflict between good and evil.

Laura Maffey